Mistica, religione e psicoanalisi

di Tullio Carere-Comes



Commento a “La dimensione mistica nell’esperienza psicoanalitica”, di Salvatore Freni

Per chi conosce Salvatore Freni come uno psicoanalista impegnato in prima linea nella ricerca scientifica in psicoanalisi e psicoterapia, può essere una grande sorpresa ritrovarlo in prima linea anche nel campo opposto, quello della "Dimensione mistica nell'esperienza psicoanalitica". Soprattutto in un tempo in cui, come osserva lui stesso in questo lavoro, si profilano "nell'orizzonte psicoanalitico due linee di tendenza che tendono a divergere tra coloro che pensano alla psicoanalisi come pratica tecnico-professionale, tesa a conquistare il campo medico e psichiatrico assumendone il relativo linguaggio, e coloro che pensano alla psicoanalisi come la forma più alta di meditazione e consapevolezza laica, tesa a eludere la divisione sano/malato, il linguaggio clinico-nosografico per la sua valenza stigmatizzante e senza porsi tanto la questione di durata, efficacia e sua dimostrazione empiricamente fondata". Con il suo impegno sui due fronti, Freni testimonia della non inevitabilità di questa dicotomia, per chi è in grado di mantenere la tensione dialettica tra polo scientifico e polo mistico del campo psicoanalitico-psicoterapeutico (rispettivamente vertice K e vertice O, per usare le sigle di Bion, altro analista capace di muoversi tra i due poli senza fissarsi a nessuno dei due). Per inciso, si registra una discreta tendenza a riservare, in questa dicotomia, il termine "psicoterapia" al primo corno del dilemma, e quello di "psicoanalisi" al secondo: il mantenimento della tensione dialettica tra i due momenti avrebbe il non piccolo vantaggio secondario di superare anche questa dicotomia terminologica.



In questa ampia relazione, presentata al Centro Milanese di Psicoanalisi il 18 maggio 2000, si possono distinguere principalmente tre temi, tre fili conduttori che si intrecciano nel discorso di Freni: [1] la differenza tra mistica apofatica, o negativa, e mistica catafatica, o affermativa; [2] la differenza tra mistica e religione; [3] le affinità tra mistica e psicoanalisi. Vediamoli brevemente.



[1] La mistica apofatica, o negativa, è la mistica del distacco. Molto rappresentata in Oriente, ha nella tradizione platonica, e soprattutto in Plotino, il suo punto principale d'ingresso nel pensiero occidentale. La celebre esortazione plotiniana afele panta (abbandona tutto) è un invito ad abbandonare ogni possesso, ogni identità e ogni aggancio rassicurante al piano psicologico, un incoraggiamento a perdere tutto per trovare, in questo vuoto spinto alle estreme conseguenze, il vero fondamento dell'identità. Il vero io, insegnava Meister Eckart, altra pietra miliare nel cammino della mistica apofatica o dell'essenza, non è il piccolo io psicologico, quello con cui siamo soliti distinguerci da, e opporci a, ogni altro essere (non-io). L'io vero o essenziale è un io transpersonale, universale, spogliato di ogni accidentalità psicologica. Per contrasto, la mistica catafatica o affermativa "enfatizza la somiglianza che esiste tra Dio e le creature", e quindi "raccomanda l'uso di concetti, immagini e simboli come mezzi per contemplare Dio". Seguendo Vannini, forse il massimo studioso italiano di mistica, Freni considera solo la prima forma, quella negativa o apofatica, come la mistica autentica, realmente emancipata dal piano psicologico, essendo evidente nella seconda il bisogno di mantenere una serie di agganci e identificazioni con il piano psicologico-fenomenico. C'è da chiedersi, tuttavia, se un giudizio di autenticità/non autenticità sia il più pertinente per caratterizzare questa differenza. Indubbiamente solo la mistica apofatica è un processo di radicale superamento di ogni identificazione con tutto ciò che è accidentale. Tuttavia l'indicazione di un percorso esclusivamente negativo che enfatizzi unilateralmente il distacco sarebbe troppo severa, e di fatto impercorribile, per la quasi totalità dei ricercatori: che hanno invece bisogno, almeno in certi momenti o tratti del cammino, di utilizzare determinati concetti, simboli o immagini come punti di appoggio per la meditazione. La discriminante di autenticità riguarderebbe allora non tanto l'uso in sé di tali mezzi simbolici, quanto la consapevolezza o meno della loro funzione strumentale: semplici aiuti per la meditazione o la contemplazione, da utilizzare finché servono e abbandonare quando se ne può fare a meno (come raccomandava, per esempio, Teresa d'Avila). Quando la consapevolezza di tale strumentalità è perduta o comunque assente, si installa nella mente del meditante la convinzione dell'esistenza oggettiva di certi concetti o immagini, che vengono in tal modo appunto oggettivati o sostanzializzati. Per esempio il "nome del padre" evocato e invocato nella mistica catafatica, da significante di straordinaria pregnanza, forse ineludibile sulla via dell'accesso all'ordine simbolico, si trasforma in un significato dotato di esistenza metafisica, un "padre celeste" infinitamente potente e buono, eccetera. In questo "oblio dell'essere" (questo smarrimento in cui l'essere è oggettivato o sostanzializzato a ente, fosse anche "l'ente supremo") Heidegger ha correttamente visto l'origine della metafisica ontologica che da sempre affligge il pensiero dell'Occidente. Il giudizio di inautenticità dovrebbe pertanto essere riservato al procedimento segnato da questo oblio, piuttosto che alla mistica catafatica in sé.



[2] Dall'oblio dell'essere, con la metafisica ontologica che ne deriva, alla religione istituzionale il passo è breve. Molte volte è stata imputata a Freud l'incapacità di distinguere la mistica dalla religione. E' singolare il rapporto intrattenuto con questa tematica dal padre della psicoanalisi. Si direbbe che il bisogno di restare comunque in contatto con questa dimensione, per alcuni aspetti essenziali a lui inaccessibile, lo abbia spinto a cercare per tutta la vita la compagnia di uomini che gli permettessero di tener vivo questo confronto: da Jung a Pfister, da Binswanger a Rolland. A quest'ultimo confesserà nel 1931 che "non ho mai sentito la misteriosa attrazione da uomo a uomo così vivamente come nel Suo caso, forse ciò è collegato in qualche modo alla consapevolezza di tutte le nostre diversità". Sarà proprio Rolland a tentare ripetutamente di portare Freud a riconoscere la differenza tra l'istanza mistica, espressione del bisogno umano più profondo, e la religione, pratica sociale in cui l'autentico anelito spirituale è perduto e soffocato dall'appropriazione chiesastica. Ma invano. Freud non giungerà mai a vedere nella mistica qualcosa di diverso dalla religione, intese entrambe come un cedimento al richiamo regressivo dell'unione narcisistica con il seno o il ventre materno. Non che Freud non possa essere considerato lui stesso in un certo senso un mistico, e a buona ragione, come osserva Freni: egli "si pone in un atteggiamento di ritiro, negazione, distacco, sia nei confronti della maggioranza della società in cui vive in quanto rappresentante di una minoranza, sia rispetto alla minoranza di appartenenza rifiutando il legante fondamentale di tale minoranza, la religione, e mantenendo al contempo una grande apertura verso lo studio della scienza, dell'arte, della filosofia, dell'estetica, della religione stessa e del mito. Sarebbe una forzatura vedere già in questo atteggiamento fondativo un fulgido esempio di 'mistica dell'essenza o speculativa', quella stessa per cui Eckhart, Giovanni della Croce subirono processi…?". C'è in Freud una mistica implicita, che non diventa mai esplicita. O piuttosto un anelito mistico, che non si compie mai, perché manca il passaggio decisivo della fede, dell'affidamento al mistero o salto nel vuoto che è la caratteristica centrale ed essenziale di ogni mistica (passaggio che non mancherà in Bion, mistico a tutti gli effetti).



E tuttavia c'è tra mistica e religione una parentela che Freud, se pure solo in negativo, ha colto, mentre Rolland troppo recisamente ha negato. Lo specifico della religione è analizzato in un'opera di Luigi Giussani (Il senso religioso, Rizzoli, 1998), che cerca di dare una fondazione filosofica critica alla fede cristiana. Alla domanda su quale sia la struttura essenziale dell'essere umano, Giussani risponde come risposero i Presocratici al monito di Apollo: la struttura fondamentale dell'uomo è la finitezza, la creaturalità, la dipendenza. Il "conosci te stesso", infatti, era stato interpretato in un primo tempo come "uomo, riconosci il tuo essere mortale, abbandona la pretesa arrogante (hybris) di essere un dio". Ma l'uomo, nella sua finitezza, cerca naturalmente il suo compimento nell'infinito. Giustamente Giussani sottolinea il nesso necessario tra finito e infinito: il contingente non è pensabile senza il permanente, il divenire senza l'essere, il finito senza l'infinito. Il suo limite – il limite della religione che rappresenta, e probabilmente di ogni religione istituzionale – è quello di considerare la condizione di finitezza, di creaturalità dell'uomo, come la sua realtà ultima, piuttosto che come un momento della sua coscienza di sé, o della "fenomenologia dello spirito". Gli stessi Greci non si sono fermati alla risposta presocratica al monito di Apollo. Già con Socrate e Platone hanno dato una seconda risposta. Accettata la propria finitezza, quindi superata la fase dell'onnipotenza infantile, in cui crede di essere un dio, l'uomo procede oltre, scoprendo il nucleo infinito che sta nel profondo della sua anima finita, come il suo "vero io" (Beierwaltes, 1991). Nel primo momento, di riconoscimento della finitezza, egli supera l'illusione di essere eterno e infinito in quanto tale, nel suo io psicologico. Il superamento di questa fase mette le cose a posto, il finito e contingente è riconosciuto in quanto finito e contingente. Ma se questa riduzione fosse il punto d'arrivo della ricerca l'uomo si ritroverebbe alienato, cioè radicalmente e irrimediabilmente dipendente da un altro da sé. E dunque è necessario il passo successivo: la persona è finita, contingente, dipendente, ma il vero io, il nucleo più profondo dell'anima, è sovrapersonale, universale, infinito. Non pervenendo alla scoperta di quel nucleo – non essendo un mistico – Giussani vede sé stesso, e tutta l'umanità, al di qua della linea che separa il contingente dall'eterno, totalmente dipendente e impotente a varcare quella linea. A quel punto non gli resta che sperare in un intervento misericordioso che provenga dall'altra parte e lo salvi, e crede di trovarlo nella Rivelazione.



Se l'uomo potesse superare l'angoscia relativa alla percezione della sua finitezza scoprendo un nucleo infinito nel profondo della sua anima finita, non ci sarebbe bisogno di alcuna rivelazione, né di alcuna mediazione chiesastica: il che spiega la costante diffidenza della religione verso la mistica. Ma la comprensione della religione come prima fase di un cammino che riconduce l'uomo a sé stesso, se da un lato le sottrae il ruolo di guida spirituale dell'umanità che essa si attribuisce, dall'altro le restituisce un valore parziale ma non illusorio, forse necessario per chiunque non sia pronto al passo ulteriore. Vedere nella religione non semplicemente un errore e un'illusione (come certamente è, nel momento in cui si ritiene depositaria di un sapere assoluto), e quindi in antitesi inconciliabile con la mistica, ma come un primo momento nella dialettica della conoscenza di sé (in quanto tale non alienato né alienante, se non si pone come assoluto), permette di gettare uno sguardo più comprensivo sul fenomeno religioso in generale. Non soltanto sulla religione propriamente detta, ma anche sui fenomeni di trasformazione chiesastica che interessano in modo massiccio le stesse istituzioni psicoanalitiche, con tutto il corredo di santificazione del fondatore, testi sacri, rituali, liturgie, scomuniche, guerre di religione che caratterizza le chiese psicoanalitiche, non diversamente da ogni altra. Nel bene e nel male, l'uomo ha bisogno di religione: lo conferma la psicoanalisi assumendo su di sé molti tratti di quell'illusione che ha creduto di smascherare. E' un bisogno che non si supera rimuovendolo, ma portando a compimento quel processo di cui ogni religione rappresenta un primo momento.



[3] Per non fermarsi al momento chiesastico, o non regredire ad esso, la psicoanalisi, e in generale la psicoterapia, debbono ricollegarsi all'ispirazione mistica che, come Freni mostra, è implicita sin dall'inizio nell'impianto della psicoanalisi, ma può diventare esplicita ed essere consapevolmente assunta solo nel momento in cui, venendo meno l'egemonia del paradigma classico unipersonale, si affermano i nuovi paradigmi bi-pluri-personale, intersoggettivo, transpersonale, di campo gruppale, ecc. Questo sviluppo è ora dunque possibile, ma perché è anche necessario?



La formula più concisa della mistica è la bioniana F in O, fede nel noumeno, nell'ignoto, o nel fondamento inconoscibile di ogni conoscenza. Che cosa accade, se manca questa fede? Accade che il terapeuta, non potendo soggiornare nel vuoto, deve aggrapparsi a un pieno: a una teoria, una tecnica, un setting, una scuola, un'istituzione, un paradigma… Le teorie e le tecniche, le idee e le strutture, tutte cose naturalmente necessarie, cessano di essere strumenti del mestiere per trasformarsi in mezzi di identificazione e di potere. Il terapeuta non può privarsene, non può distaccarsene, perché gli mancherebbe il terreno sotto i piedi e cascherebbe nel vuoto: un vuoto che non può tollerare, perché terribilmente minaccioso per il suo assetto mentale, "finché F in O non è stata istituita" (Bion,1970). La conseguenza di questa identificazione di ciascuno con il proprio apparato teorico-tecnico è che il dialogo è impossibile. E' possibile comunicare con chi condivide lo stesso paradigma, ma un vero dialogo presuppone la capacità di sospendere i propri presupposti per ascoltare l'altro: altrimenti si sente solo quello che li conferma. Non è possibile, senza questa sospensione, dialogare con i colleghi, ma nemmeno con i pazienti: che potranno essere curati, secondo il modello medico, o indottrinati, secondo il modello chiesastico, ma non realmente ascoltati. Si somministreranno trattamenti o saperi, ma una vera terapia, fondata su un vero dialogo, non può esistere con queste premesse.



Se questo è vero, la "dimensione mistica" non è solo un aspetto della relazione psicoanalitica che può essere particolarmente sviluppato in alcuni autori (come Winnicott, Bion e Lacan, di cui Freni propone un'analisi comparata) e del tutto assente in altri; o un settore del campo della psicoterapia, coltivato da alcune scuole e ignorato da altre. Essendo piuttosto il luogo (o, si dovrebbe dire, il non-luogo) del fondamento ateoretico di ogni teoria, o del logos di ogni dialogo, è la possibilità stessa di ogni comunicazione non manipolativa. Senza questo fondamento, infatti, non si vede come il parlante possa evitare di restare rinchiuso nei propri presupposti, e come possa affrancarsi dalla necessità di imporli agli altri. In conclusione, nella mistica si può certo vedere una dimensione dell'esperienza psicoanalitica, come felicemente propone Freni: ma oltre a questa si può intuire un intero orizzonte, quello al cui interno deve collocarsi ogni pratica psicoanalitica o psicoterapeutica che voglia essere realmente dialogica e euristica, e non stereotipata e manipolativa.

Autoconsapevolezza riflessiva e moltitudine esistenziale.

di Claudio Arnetoli

Vorrei iniziare la discussione sottolineando che questo lavoro di Aron si situa all’interno di un pensiero in evoluzione in cui sono centrali il tema della relazione, il concetto di mutualità tra analista e paziente, concetto che non va confuso con quello di simmetria e uguaglianza, il tema della dialettica tra mutualità e autonomia nella relazione analitica, e quello dell’esperienza che il paziente fa della soggettività dell’analista(1996)

Questo cammino teorico ha portato Aron ad interrogarsi sulla interazione tra mondo del paziente e quello dell’analista e sulla specificità del ruolo dell’analista pur all’interno di una situazione di mutua condivisione. Le considerazioni sulla inevitabile asimmetria tra analista e paziente, hanno richiesto una riflessione sulla specificità del lavoro dell’analista, sulle caratteristiche che rendono l’analista tale e cioè sul fatto che è portatore di teorie specifiche e che appartiene ad una comunità di analisti, comunità che ha una storia fatta di uomini, relazioni e teorie. Questo percorso ha condotto Aron a riprendere e utilizzare il concetto di terzo che è per lui rappresentato dalla Psicoanalisi stessa intesa in senso ampio, sia come teoria, complesso di teorie e comunità professionale (Aron 1998).

Il lavoro su cui stiamo oggi riflettendo insieme, è lo sviluppo di due linee di pensiero: la prima è quella appunto su una rivisitazione e riformulazione del concetto di terzo, la seconda è stata elaborata nel primo capitolo del libro "Relational Respectives on body" che Lewis Aron ha curato insieme a Francis S. Anderson. Questo capitolo intitolato "The Clinical body on the Reflexive Mind", è un lavoro del 1998 in cui è centrale la riflessione sul ruolo del corpo nel progetto analitico e nello sviluppo della funzione autoriflessiva della mente e nel quale viene introdotta la definizione di autoconsapevolezza riflessiva con cui ci stiamo confrontando.

La novità del presente lavoro mi sembra che stia proprio nella integrazione del saggio sul terzo e la teoria psicoanalitica con quello sul corpo e l’autoriflessione.

All’interno di questo pensiero proverò a seguire alcune linee e le mie scelte saranno inevitabilmente parziali e soggettive.

Lewis Aron definisce l’Autoconsapevolezza riflessiva come una funzione intellettuale esperienziale e affettiva che si sviluppa all’interno della matrice relazionale (Mitchell, 1988) e di un processo intrinsecamente intersoggettivo. La reflexive self-awareness viene definita come la capacità di mantenere la tensione tra varie e opposte esperienze e rappresentazioni di Sé, sentite come contraddittorie e non conciliabili. Innanzitutto tra l’esperienza di Sé come soggetto e quella di Sé come oggetto. Il termine autocoscienza, o autoconsapevolezza, è utilizzato da Aron per indicarne sia gli aspetti cognitivi che quelli esperienziali ed affettivi. L’autoconsapevolezza riflessiva è quella capacità che permette di integrare le funzioni osservative con quelle affettive ed esperienziali, di connettere quindi pensiero ed affettività, mente e corpo.

Nel costruire questo concetto Aron fa un lavoro di integrazione di idee diverse di obbiettivi e di piani logici differenti.

Il dato da cui parte è quello della molteplicità. Nessuna delle cose che prende in esame nel suo processo di integrazione teorica è riducibile a unicità: l’azione terapeutica dell’analisi è dovuta ad un insieme di fattori e per comprenderla è necessario costruire un modello che tenga conto sia dei fattori intrapsichici che di quelli intersoggettivi e della loro mutua interazione. Vari e molteplici sono inoltre i modi di esperire se stessi e l’altro e molteplici sono le configurazioni del Sé. La stessa teoria psicoanalitica è fatta di apporti diversi e la psicoanalisi non può fare a meno di apporti da altre discipline.

Vorrei mettere in guardia da una interpretazione superficiale e parziale del concetto di autoconsapevolezza riflessiva.

Tale termine, che suggerisce un ruolo importante dei processi di coscienza, va inquadrato all’interno di quel filone di pensiero che ha posto il Sé al centro della teoria e della pratica psicoanalitica. Gli studi più recenti di Infant Research e di Teoria della mente hanno portato in primo piano il ruolo dei sensi del Sé nello strutturare il Sé dell’individuo. Tali sensi del Sé, di un Sé emergente ad esempio, di un Sé agente, di un Sé storico eccetera, sono sempre di più pensati come estremamente precoci nello sviluppo infantile. Non si tratta ancora di autocoscienza, ma si tratta certamente di coscienza (D.Stern, 1985).

Lo sviluppo delle funzioni propriamente riflessive avviene nel tempo. In ogni caso, ponendo il Sé al centro della riflessione psicoanalitica si è progressivamente rivalutato il ruolo del mondo esperienziale e cioè della coscienza come fonte di emozioni precipuamente umane.

Non bisogna però, confondere coscienza con autoconsapevolezza, la quale è solo un aspetto della coscienza; né bisogna confondere la autoconsapevolezza in senso intellettuale con la reflexive self-awareness di Aron. Quando Aron dice che la psicoanalisi pone al centro del suo metodo terapeutico lo sviluppo della autoriflessione non intende ‘rendere conscio l’inconscio’, non intende cioè soltanto lo sviluppo di una autoriflessione cosciente, la quale è solo un aspetto del processo analitico. Aron intende, come già detto, " un processo di integrazione,sia intellettuale che emotivo [che] implica l’ attività mentale conscia e inconscia, utilizza rappresentazioni simboliche, iconiche e di messa in atto [enactive representations]". Questa definizione afferma esplicitamente che la funzione autoriflessiva è vista come una funzione sintetica, integrativa tra vari sistemi e modalità di percezione, integrativa di espressione intellettiva e affettiva. Non per niente Aron riprende il concetto di funzione trascende di Jung. Si tratta quindi di un processo di mentalizzazione, e qui Aron utilizza la terminologia di Fonagy e di Mary Target, in cui l’intelligenza del sistema mente si rivela, così come ci suggeriscono gli studi più avanzati di Teoria della mente, molto più ricca e profonda di quanto possano proporre visioni unilaterali.

Il sistema mente è capace, e tale capacità può essere favorita e aumentata, di elaborazioni consce e inconsce, che favoriscono il superamento di stati dissociativi, la creazione di legami intramodulari e intermodulari e che permettono nuovi comportamenti ed esperienze affettive, aumentando la creatività del sistema. Secondo Aron, dopo la fine di una analisi, " se da una parte non tutti possono impegnarsi deliberatamente in un qualche tipo di autoanalisi sistematica, possono però aver molto migliorato il funzionamento autoriflessivo fondandolo su una intercomunicazione molto maggiore tra i loro Sé multipli, così come pure su un’ accresciuta capacità di mantenere la tensione nella relazione con gli altri sia in qualità di soggetti sia in qualità di oggetti.

Aron nella definizione di questa funzione mentale di integrazione pone quindi un’enfasi particolare su due aspetti: l’essere essa collegata in maniera stretta sia alla soggettività che alla relazionalità.

Questa esperienza di integrazione secondo Aron si focalizza in modo particolare su una particolare esperienza del Sé. "Uso il termine tecnico di self-reflexivity in un modo molto specifico per riferirmi alla capacità mentale di muoversi avanti e indietro e di mantenere la tensione tra una visione del Sé come soggetto e una visione del Sé come oggetto" (p.5, Reletional Perspectives on the Body). Aron è sulle tracce di James e, a me sembra, di quelle della Psicologia umanistica inaugurata da Maslow (1954, 1968), della Personologia di Murray (1938, 1964) e della tradizione umanistica della Psicoanalisi americana. Penso in particolare a Rollo May un grande teorico e psicoanalista del William Alanson White Institute, l’Istituto degli Interpersonalisti americani, che nel 1967 scriveva nell’introduzione al suo libro ‘Psicologia e dilemma umano’ (p. 15): "Il dilemma umano è quello che insorge dalla capacità dell’uomo di sperimentare se stesso tanto come oggetto quanto come soggetto alla stesso tempo". Una esperienza del Sé contraddittoria, sconcertante e fonte di angoscia, che Rollo May pone al centro della sua ricerca teorica e della pratica psicoanalitica.

I contributi dei teorici dell’Intersoggettività, e penso a R. Stolorow, G. Atwood, Donna Orange, Brandchaft, Lachmann, Beebe, J. Benjamin e allo stesso Aron, mi sembra che si alimentino di questa tradizione e che insieme vadano a irrobustirla. E’ una tradizione quella dello studio della soggettività che in Europa sembra aver riguardato, a parte i contributi della Psichiatria fenomenologica e la teoria lacaniana, più la ricerca filosofica che quella psicoanalitica.

Riepilogando: il cammino che la psicoanalisi ha fatto occupandosi delle esperienze umane l’ ha condotta a focalizzarsi su ciò che esiste di più precipuamente umano in tale esperienza, il Sé, e quindi sui sensi del Sé, ovvero sulla coscienza e sulle emozioni che derivano, ad un secondo livello, dal fatto di possedere una coscienza. Ciò ha portato a dover riformulare vasti aspetti della teoria e della pratica psicoanalitica dal vertice del Sé, e ad occuparsi di quelle vicissitudini chiamate usualmente narcisistiche; ad occuparsi delle matrici relazionali in cui tali esperienze avvengono e della soggettività quale dato ineliminabile della condizione e della interazione umana.

Ma come si collegano tra di loro coscienza, autoconsapevolezza riflessiva, soggetto, oggetto e il concetto di Terzo?

L’uso che Aron fa del concetto di reflexive self-awareness, contiene sia quelli di coscienza che di autoconsapevolezza come momenti di partenza, di evoluzione e costruzione di una più ampia capacità di integrazione mentale, una evoluzione che è possibile solo all’interno di contesti relazionali in cui sia in gioco la soggettività di coloro che partecipano alla relazione.

Dalla coscienza scaturisce l’esperienza che il soggetto fa dei suoi stati affettivi e degli stati affettivi dell’altro, all’interno di situazioni interattive dalle quali nascono pattern che vengono interiorizzati sotto forma di schemi procedurali ideo-affettivi (RIG di Stern, Principi organizzatori di Stolorow etc.) .Ma il mondo esperienziale si complessizza. Nel gioco delle risonanze, dei rispecchiamenti, delle validazioni, della sintonizzazione, delle comprensioni e delle rotture empatiche, procede quel processo che Peter Fonagy chiama di mentalizzazione.

Afferma J. Benjamin (1996, p. 22): "Quale è la differenza apportata dall’altro, l’altro realmente percepito come esterno, distinto dal nostro campo di operazioni mentali? Non c’è forse una differenza radicale tra l’esperienza dell’altro percepita come esterno al Sé rispetto all’esperienza con un oggetto inteso in senso soggettivo?". Dice inoltre: "Io sostengo che le due dimensioni dell’esperienza con l’oggetto ‘altro’ sono complementari, anche se talvolta si pongono in una relazione di opposizione. Considerando entrambe le dimensioni possiamo realizzare l’intento delle teorie relazionali: tener conto sia degli affetti pervasivi delle relazioni umane sullo sviluppo psichico, sia degli affetti ugualmente ubiqui del meccanismo psichico interno e della fantasia nel modellare la vita e l’interazione psicologica" (ibidem, pag. 23). Fin qui la Benjamin.

Riflettiamo a quale cammino abbia fatto la psicoanalisi dai suoi primordi. La posizione teorica iniziale rispetto alla relazione analista paziente, era quella di mettere il paziente in relazione ad un analista che fosse il meno soggetto possibile. Un analista che fosse anonimo, portatore di una tecnica e di uno stile terapeutici il più possibile standardizzati e oggettivi. Tale posizione era la logica conseguenza di una concezione fondamentalmente positivista e monopersonale della mente umana e del suo sviluppo. Si è ora arrivati alla posizione opposta, alla valorizzazione della soggettività dell’analista e ad una concezione intersoggettiva della relazione analitica.

Dice ancora J. Benjamin: "L’intersoggettività…si riferisce a quella zona di esperienza o di teoria in cui l’altro non è soltanto l’oggetto di un bisogno o dell’impulso dell’Io, o del suo riconoscimento o percezione, ma un centro di Sé separato ed equivalente. La teoria intersoggettiva postula che l’altro debba essere riconosciuto come altro soggetto perché il Sé possa sperimentare la propria soggettività in presenza dell’altro" (Ibidem, p. 23). Affinché ci si possa sperimentare come soggetti è quindi necessario sperimentare l’altro come soggetto. In ciò mi sembra che si vada oltre il problema della soggettività intesa come capacità evolutiva di arrivare a riconoscere l’altro come soggetto. Stolorow ed Atwood sottolineano che una relazione è intersoggettiva indipendentemente dalla capacità di riconoscere la soggettività dell’altro.

Pur tuttavia la capacità di un membro del sistema di riconoscere l’altro come soggetto aiuta a sperimentare la propria soggettività e viceversa. Come dire che una mamma la quale riconosca da subito lo statuto di soggetto del suo neonato, si può sperimentare come soggetto e aiutare l’altro a sviluppare sia la sua che la di lei soggettività. Quindi la funzione dell’altro non è indifferente. Per sperimentare l’altro come soggetto serve il suo contributo alla relazione. Si deve poter sperimentare l’altro come centro autonomo di movimento, di iniziativa, di volontà e di intenzioni indipendenti, come centro autonomo di coscienza e di pensiero per quanto rudimentali ancora possano essere.

E ad un certo momento avviene l’incontro con la percezione che l’altro ha della sua propria soggettività, un momento in cui si incontrano i problemi dello sviluppo del Sé con quelli delle più generali funzioni della mente, in modo particolare con lo sviluppo delle capacità di pensiero, quelle capacità di mentalizzazione di cui parlano Fonagy e Mary Target.

Secondo Fonagy la capacità di mentalizzare è "la capacità di concepire stati mentali consci e inconsci in sé stessi e negli altri" (1991, p. 641). È una capacità che per Stern (1985) comincia a svilupparsi nel primo anno di vita e che, secondo Fonagy, si manifesta più pienamente tra i tre anni e mezzo e i quattro anni e mezzo per arrivare a maturazione intorno ai sei anni (Fonagy, ibidem). A questa età un bambino è in grado non solo di concepirsi come soggetto pensante, ma anche di attribuire credenze a un’altra persona e di pensare ai pensieri che un altro ha riguardo a una terza persona. Esce pienamente dal mondo diadico per entrare in quello triadico, multipersonale e di rete.. Si può sperimentare come soggetto, come oggetto di un altro, incluso o escluso dai pensieri dell’altro. Può sperimentare l’altro come oggetto dei suoi pensieri, come soggetto pensante, come qualcuno che lo include o lo esclude dai suoi pensieri. Può sperimentare un terzo come presente non solo nei suoi propri pensieri, ma come presente o assente dai pensieri dell’altro, e così via. È nato un gioco di soggettività in interazione cui corrisponde un complicato gioco di rispecchiamenti e riflessioni e un ancor più complesso di gioco di emozioni sperimentate dai soggetti in interazione.

Un momento cruciale mi sembra essere quello in cui il bambino sperimenta la possibilità di pensare ai pensieri che un altro ha riguardo ad una terza persona. Solo così io credo diviene per lui possibile rendersi pienamente conto che lui stesso possiede dei pensieri su una seconda persona. Si può pienamente rappresentare sé stesso che pensa ad un altro, rappresentandosi un altro che pensa ad un terzo. Scopre la soggettività di un altro scoprendo così la propria soggettività

Le linee di sviluppo del Sé e delle funzioni più generali della menteinsistono sulla stessa area, quella della relazione con l’altro e anche le conclusioni sembrano essere le stesse: per arrivare a sperimentare uno stato del Sé come soggetti e per arrivare a sperimentarsi come portatori di una vita mentale è necessario entrare in rapporto con l’altro che sperimenta sé stesso come soggetto e che rispecchia a noi la nostra soggettività. Questo perché l’altro che sperimenta sé come soggetto offre all’osservatore partecipe una visione ed una esperienza di una mente che funziona costruendo rappresentazioni, consapevole di creare rappresentazioni del mondo e non di creare il mondo. Rappresentazioni parziali e soggettive.

Diviene perciò fondamentale che un bambino che cresce e un paziente in analisi, facciano esperienza dell’altro portatore di un suo proprio mondo interno e che sperimentino la soggettività dell’altro, agente delle cure o analista che sia. Ciò è possibile pienamente solo se l’altro convalida al bambino o al paziente le percezioni che questi hanno della soggettività di madre o analista.

Concentrandosi sul rapporto analitico, Questo processo di mentalizzazione è favorito dalla consapevolezza che l’analista ha di essere in gioco con la sua soggettività, e tale consapevolezza comprende il fatto che l’analista abbia un rapporto saldo ma flessibile con le sue teorie professionali. La teoria psicoanalitica da un lato è parte della soggettività dell’analista, ma dall’altro costituisce quel terzo che è una parte integrante del gioco mentale.

La flessibilità teorica è tanto più possibile quanto più l’analista è consapevole anche del fatto che la soggettività è alla base non solo delle sue scelte teoriche ma anche della costruzione delle teorie che lui utilizza, consapevole quindi non solo della sua propria soggettività ma anche di quella degli autori che le hanno elaborate (Stolorow e Atwood,1979).

Io credo che quanto più noi siamo in grado di percepire dietro una teoria una mente, la quale concependo tale teoria fosse contemporaneamente consapevole della sua propria soggettività, tanto più possiamo sfuggire alla pretesa autoritaria di quella e di qualsiasi altra costruzione teorica.

Forse le teorie portano in sé anche le istruzioni per il loro uso, l’impronta più o meno chiara della consapevolezza degli autori della loro propria soggettività.

Le teorie sono quindi oggetti, strumenti di lavoro che provengono da soggetti e che vengono soggettivamente capite e utilizzate.

Vorrei avviarmi alla conclusione con alcune considerazioni sui problemi più generali che emergono dall’articolazione dei concetti che stiamo esplorando con la più generale storia del pensiero psicoanalitico.

Il Terzo non può essere nominato senza che imponga la sua presenza ed evochi il suo corteo di personaggi, rappresentati dai significati che l’uso di questa parola ha veicolato, via via nella tradizione psicoanalitica. Dal terzo lacaniano, alla terzeità di Green, al terzo analitico di Ogden. Nella tradizione psicoanalitica classica e in quella lacaniana la teoria tende a collegare lo sviluppo del pensiero simbolico allo sviluppo libidico, alle vicissitudini del triangolo edipico e alla presenza del terzo come padre. Gli stessi Peter Fonagy e Mary Target nelle loro riflessioni cliniche e teoriche (1991, 1995, 1996a, 1996b), sembrano ancorare molto strettamente il processo di mentalizzazione alle vicissitudini del triangolo edipico.

In una teoria ad orientamento relazionale, in cui la variabile sovraordinata non è rappresentata dal mondo pulsionale ma dalle motivazioni del Sé alla relazione, a perseguire un suo sviluppo, a mantenere una sua coesione ed i suoi rapporti con la matrice relazionale, quale senso possono avere le riflessioni della teoria classica? In che cosa teorie differenti, che si interessano della stessa area e delle stesse fasi di sviluppo, sono sovrapponibili o incompatibili? Le vicissitudini del Sé con l’altro e con il terzo fino a che punto possono essere fatte coincidere con il triangolo edipico? E quello edipico è l’unico modo per descrivere tali vicissitudini?

Il modello che per spiegare lo stabilirsi di una funzione autoriflessiva utilizza lo schema edipico si muove ad un livello mitico e metaforico; il modello che utilizza invece concetti quali soggetto, oggetto, altro da Sé, si muove ad un livello di maggiore astrazione e generalizzazione. Sembra però che nell’uno e nell’altro caso debbano essere prese in esame le intense emozioni che scaturiscono da tali dinamiche relazionali comunque descritte, emozioni quali il piacere di sentirsi agenti, il piacere della sintonizzazione, il piacere, come evidenzia la Benjamin , a scoprire una relazione intersoggettiva, o il Desiderio di cui parla Lacan, e il piacere sessuale ed emozioni come l’invidia, la gelosia, la rivalità e l’angoscia. Emozioni inoltre che scaturiscono dal fatto di avere una coscienza, di essere soggetti e oggetto di esperienza, il dilemma fondamentale di Rollo May, degli esistenzialisti e di Lewis Aron.

Il modello più astratto, che ha il merito di porre in piena evidenza la natura sistemica di ciò di cui stiamo parlando, non può essere concepito, a differenza dell’altro, solo come riferito ad un mondo endopsichico e individuale, ma deve necessariamente essere riferito anche ad un mondo relazionale e multipersonale, per il quale io ho proposto la definizione di Rete empatica (1999). Questo modello più astratto può forse aiutarci a capire meglio perché la capacità autoriflessiva si possa sviluppare, a quel che ci risulta, sia in una società di tipo patriarcale, che in una di tipo matriarcale come quella ad esempio dei Na di Cina (Cai Hua, 1997).

Nel pensiero dei teorici relazionali è naturalmente ben chiara la concezione di una mente umana che si sviluppa all’ interno di una matrice relazionale e in modo contestuale. Pur tuttavia si insiste su quella che Charles Spezzano, citato da Aron, chiama la "proposizione ontologica fondamentale sulla mente". Alla base c’è sempre, come evidenzia Aron, la concezione dialettica hegeliana che fondava anche la riflessione di Lacan sull'’altro. Ricordiamo che per Lacan il primo oggetto del desiderio del soggetto è quello di essere riconosciuto dall'’altro, che è innanzitutto Altro, con la ‘a’ maiuscola, considerato come universo linguistico simbolico in cui il desiderio per esprimersi si deve inserire. La concezione di Aron, da un lato mi sembra che dia un ampio spazio alle basi presimboliche, legate al corpo e agli affetti, della relazione con l’ altro, basi che sono assenti nell’universo lacaniano, fondamentalmente linguistico, e nel quale il desiderio si può esprimere solo entrando nell’ordine del simbolico.Ma dall’altro lato mi sembra che Aron ancori troppo strettamente la creazione di uno spazio triangolare alla diade, in cui il terzo emergerebbe nella relazione triangolare tra il Sé, l’altro e la visione che l’altro ha del Sé. Aron parla di "un movimento ad anello ricorsivo che crea uno spazio triangolare che emerge all’ interno di una diade interpersonale". In ciò in parte contraddicendo la sua stessa concezione del terzo. E’ la visione di Bollas della " dialettica della differenza " (1989), in cui l’ analista invita il paziente ad osservare la relazione dell’analista con se stesso, sia in quanto soggetto che in quanto oggetto. Forse questa idea risente un po’ troppo del setting diadico dell’analisi individuale.

Mi sentirei di dire che è necessario superare esplicitamente, parafrasando Stolorow ed Atwood, il mito della Diade. Non credo infatti che si possano fondare teoricamente una relazione intersoggettiva ed una autoconsapevolezza riflessiva, partendo dalla relazione diadica, per quanti sforzi immaginativi si facciano.

Penso che la configurazione triadica debba essere pensata come un dato preliminare. È un punto di arrivo nello sviluppo della mente individuale e di una diade, ma tale punto di arrivo è possibile, secondo me, solo in quanto esistono sin dall’inizio un gruppo ed una storia di coevoluzione in gruppo, cioè di coevoluzione in più di due individui. In questo senso non credo che il terzo emerga né che possa emergere da una situazione intersoggettiva esclusivamente diadica. Non sarebbe potuto emergere se non fosse stato da sempre presente nella forma concreta degli altri, dell’altro ennesimo, del gruppo e della rete estesa di relazioni.

Ho proposto il concetto di reti empatiche per sottolineare la realtà pervasiva di un contesto multipersonale fatto di menti-corpo, entro il quale si sviluppa il gioco relazionale e del pensiero. Un bambino a sei anni arriva a concepire l’altro come portatore di pensieri su un terzo. Ma l’esperienza di ciò, di confrontarsi con un altro che non pensa né a lui bambino né a se stesso, ma ad un terzo ennesimo, è continua e primaria fin dall’inizio della relazione diadica, o meglio delle molteplici relazioni diadiche che un neonato intrattiene sin dall’inizio della sua nascita.

Quindi il terzo, a mio avviso, può emergere alla superficie della diade solo in quanto il terzo stesso è immediatamente e concretamente presente, nelle relazioni con gli altri e nell’uso stesso del pensiero, del linguaggio, degli strumenti fisici e delle teorie sul mondo che ognuno di noi utilizza, di una cultura che è sempre anche cultura di gruppo e di gruppi, tutti elementi che sono lì a testimoniare, come la teoria psicoanalitica per l’analista, la pervasività dell’umano. Ma il Terzo è anche presente nelle esperienze che facciamo dell’altro che non ci pensa, che in nostra presenza pensa ad altro, ad un altro, il che non è la stessa cosa che dire "fare esperienza dell’altro che pensa a se stesso’.

Anche il terzo deve essere considerato una metafora, un grande mito organizzativo e in ogni caso semplificativo di uno spazio multideterminato, il cui ordine è sempre precario. È uno spazio in cui non basta più un Padre a mettere ordine tra madre e figlio o tra reale e immaginario.

Anche il padre ha bisogno di ordine. Anzi anche il padre ha bisogno di partecipare al continuo gioco tra vari ordini possibili e tra questi e i vari disordini possibili.

In questo senso anche l’Edipo, quale unica chiave descrittiva dello sviluppo del terzo, dell’ordine simbolico e del pensiero umano, sembra essere appunto solo una delle possibili chiave mitiche e ordinatrici.

Per concludere mi sembra che la funzione della autoconsapevolezza riflessiva, quale funzione trascendente, sintetica e integrativa di stati mentali affettivi e cognitivi diversi e contraddittori, non possa prescindere dal gioco oscillante tra soggetto, diade e terzo, intendendo per terzo, coeretemente con l’impostazione del pensiero sul Terzo di Aron, non solo il gioco intersoggettivo della diade, ma in senso ampio, la presenza concreta degli altri, le "forme di vita", per usare la terminologia di Wittgenstein, alle quali le diadi appartengono.

E’ una Rete rispetto alla quale ci si può percepire come inclusi o esclusi, come individui, come gruppo o come massa, come soggetti o come oggetti. Questa Rete, che suscita emozioni primordiali di unità, fusione, appartenenza, affiliazione e primordiali terrori di esclusione, ostracismo e abbandono, ritengo che debba essere maggiormente considerata anche rispetto allo sviluppo della capacità autorifflessiva della mente.

 

 

 

Bibliografia

Arnetoli,C. (1999): Lavorare in serie e lavorare in parallelo nel campo intersoggettivo. Prospettive psicoanalitiche nel lavoro istituzionale. Vol.17, n. 3, settembre-dicembre 1999. Roma. Il Pensiero Scientifico.

Aron, L (1996): A meeting of minds. Hillsdale, NJ. The Analytic Press.

Aron, L (1999): Clinical choises and the reletional matrix. Psycho. Analytic Dialogues, vol.9, n. 1, 1999, p.p. 1-29. Hillsdale, NJ. The Analytic Press.

Atwood, G & Stolorow, R (1993): Faces in a cloud. Northvale NJ. Jason Aronson.

Atwood, G & Stolorow, R (1998): The clinical body and the reflexive mind. In. Aron,L & Anderson, F.S., Relational perspectives on the body. Hillsdale, NJ. The Analytic Press.

Benjamin, J. (1995): Soggetti d’ amore. Milano. Raffaello Cortina, 1996.

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Fonagy, P. (1991): Thinking about thinking: some clinical and theoretical considerations in the treatment of a borderline patients. Int. J. Psycho-Anal. 1991, 72, 639-656.

Fonagy, P. & Target, M. (1995): Understanding the violent patient: The use of the body and the role of the father. Int. J. Psycho-Anal.1995,76,487-501

Fonagy, P. (1996a): Playing with reality: I. Theoty of mind and the normal development of psychic reality. Int. J Psycho.An. 1996,77,217-233.

Fonagy, P. (1996b): Playing with reality: II. The development of psychic reality from a theoretical perspective. Int. J. Psycho-An. 1996,77,459-479.

Maslow, A.H. (1954): Motivazione e personalità. Roma. Armando, 1973.

Maslow, A.H. (1968): Verso una psicologia dell’ essere. Roma. Astrolabio, 1971.

May, R. (1967): La psicologia e il dilemma umano. Roma. Astrolabio,1970.

Murray, E.J. (1938): Explorations in personality. NewYork NY Oxford Univ. Press.

Murray, E.J. (1964): Psicologia dinamica. Milano. Martello, 1973.

Stern, D. (1985): Il mondo interpersonale del bambino. Torino. Bollati Boringhieri, 1987.

Fonagy

Peter Fonagy, ha spiegato lo sviluppo delle patologie analizzando la connessione tra gli stili di attaccamento, lo sviluppo del Sè e i disturbi di personalità.

Il disturbo Borderline di Personalità è stato da lui esplorato partendo dalla disorganizzazione del sistema motivazionale dell’attaccamento sottolineando il ruolo centrale del deficit metacognitivo.

Le prime relazioni oggettuali dovrebbero permettere al bambino molto piccolo la comprensione degli stati mentali propri e altrui, per generare il processo di mentalizzazione. La mentalizzazione, intesa come la capacità di comprendere il comportamento interpersonale in termini di stati della mente, e’ una chiave fondamentale dell’ organizzazione del Sé e della regolazione affettiva e viene acquisita nelle prime relazioni di attaccamento. Grazie alle due componenti che la caratterizzano, quella autoriflessiva e quella interpersonale, essa fornisce la capacità di distinguere realtà esterna e realtà interna.

Nella prima infanzia ci sono due modalità di entrare in contatto con la realtà: 1)il bambino pensa che il mondo interno corrisponda alla realtà esterna (modalalità dell’equivalenza psichica), 2)quando gioca invece sa che l’esperienza interna può non riflettere la realtà esterna (modalità del far finta). Intorno ai 4 anni il bamb. integra queste due modalità per arrivare alla mentalizzazione, dove gli stati mentali vengono vissuti come rappresentazioni.

La mentalizzazione nasce dunque dalla riflessione del bambino sui suoi stati mentali e ciò può avvenire soltanto se al bambino viene data la possibilità di potersi rispecchiare nella figura di riferimento.



Il fallimento di questa funzione porta a una disperata ricerca di modalità alternative di contenere i pensieri e gli intensi sentimenti che essi generano. Paradossalmente, quando la ricerca di rispecchiamento e contenimento del bambino non ha avuto esiti positivi, la successiva spinta verso la separazione darà luogo solo a un movimento verso la fusione. Più l'individuo cerca di essere se stesso, più diventa simile al suo oggetto, perché questo è parte della struttura del Sé.

Ciò potrebbe spiegare le oscillazioni dei pazienti borderline, fra il desiderio di indipendenza e il terrificante desiderio di una vicinanza estrema e di un'unione fantasticata.



Su queste basi Fonagy ha elaborato una formulazione della teoria dell'attaccamento dei gravi stati narcisistici e di quelli borderline basata sui risultati epidemiologici che mostrano un'associazione tra una grave patologia della personalità e un'esperienza infantile di maltrattamenti e violenza sessuale. E' partito dall'ipotesi che i soggetti borderline siano quelli che hanno "affrontato" un'esperienza di violenza (sessuale) infantile rifiutando di concepire i contenuti della mente dei loro genitori e che in seguito hanno "evitato di pensare" che i loro genitori intendessero far loro del male.

Essi non avranno così la possibilità di sviluppare la capacità di rappresentare sentimenti e pensieri dentro se stessi e negli altri e saranno costretti a basarsi su impressioni schematiche di pensieri e sentimenti estremamente vulnerabili in tutte le relazioni intime. Il bambino abusato che evita il mondo mentale non acquisisce mai un metacontrollo adeguato sul mondo rappresentazionale dei modelli interni di elaborazione. Modelli insoddisfacenti di relazione emergono frequentemente: il mondo interno del bambino e quello dell'adulto vengono dominati da un affetto negativo. La sospettosità rinforza la strategia di evitamento della mentalizzazione, distorcendo pertanto ulteriormente il normale sviluppo di una funzione riflessiva. Preso in un circolo vizioso di angosce paranoidi e di esagerate manovre difensive, l'individuo diventa inestricabilmente invischiato in un mondo interno dominato da oggetti pericolosi, malvagi e soprattutto privi di pensiero.



Molti sintomi delle persone con disturbo borderline di personalità possono essere compresi in termini di strategie difensive che compromettono i processi di mentalizzazione e le capacità metacognitive:

1. la loro incapacità a tener conto dell'attuale stato mentale dell'ascoltatore rende difficile seguire le loro associazioni.


2. l'assenza di preoccupazione per gli altri che si manifesta con comportamenti crudeli e violenti nasce dall'incapacità di rappresentarsi la sofferenza nella mente degli altri. Non è pertanto presente un fondamentale elemento moderatore dell'aggressività. La mancanza di capacità riflessiva, unita a una visione del mondo come ostile, predispone al maltrattamento dei figli; questa inibizione può rappresentare una componente necessaria di qualsiasi forma di violenza contro le persone.


3. il loro fragile senso del Sé può essere una conseguenza dell'incapacità di rappresentarsi i propri sentimenti, credenze e desideri con una chiarezza sufficiente a fornire un intimo senso di se stessi come entità mentali. Ciò genera in tali individui intollerabili paure di disintegrazione mentale e un senso del Sé disperatamente fragile.


4. l'immagine mentale che tali pazienti hanno dell'oggetto rimane a un livello di dipendenza dal contesto immediato delle rappresentazioni primarie. Essi avranno bisogno della presenza concreta dell'oggetto e sperimenteranno profonde difficoltà nel momento in cui si troveranno a dover affrontare un cambiamento.


5. essere in grado di pensare in termini di "come se" nel transfert richiede meta-rappresentazioni, ovvero la capacità di credere in qualcosa essendo consapevoli della sua non veridicità.

Alcuni link da visitare:

• Il nucleo del Disturbo Borderline di Personalità: un'ipotesi integrativa.


• Il Disturbo Borderline di Personalità: storia, criteri, teorie.


• Disturbi psichici gravi:struttura nevrotica - struttura ‘borderline’ - struttura psicotica.

Ti suggerisco alcuni articoli:



Fonagy P. & Target M. (2000). Playing with reality: III. The perspective of dual psychic reality in borderline patients. International Journal of Psychoanalysis, 81, 5: 853-873 (trad. it. in: Fonagy P. & Target M., Attaccamento e funzione riflessiva. Milano: Cortina, 2001).



Fonagy P. (1991). L'approccio evolutivo per la comprensione del transfert nel trattamento di pazienti con distubi borderline della personalità. In: Zabonati A., Migone P. & Maschietto G. (a cura di), La validazione scientifica delle psicoterapie psicoanalitiche. Mestre (VE): IPAR, 1993.



Fonagy P. (1995). Playing with reality: the development of psychic reality and its malfunction in borderline patients. Int. J. Psychoanal., 76: 39-44.



Fonagy P., Leigh T., Steele M., Steele H., Kennedy R., Mattoon G., Target M. & Gerber A. (1996). The relation of attachment status, psychiatric classification, and response to psychotherapy. Journal of Consulting and Clinical Psychology, 64, 22-31.



Fonagy P., Steele M., Moran G., Steele M. & Higgitt A.C. (1991). The capacity for understanding mental states: The reflective self in parent and child and its significance for security of attachment. Infant Mental Health Journal, 13, 200-216.



Fonagy P., Steele M., Steele H., Leigh T., Kennedy R., Mattoon G. & Target M. (1995). The predictive validity of Mary Main's Adult Attachment Interview: A psychoanalytic and developmental perspective on the transgenerational transmission of attachment and borderline states. In: Goldeberg S., Muir R. & Kerr J. (editors), Attachment Theory: Social, Developmental and Clinical Perspectives, Hillsdale, NJ: The Analytic Press, 1995, pp. 233-278.



Fonagy P. & Target M. (2000). Playing with reality: III. The perspective of dual psychic reality in borderline patients. International Journal of Psychoanalysis, 81, 5: 853-873 (trad. it. in: Fonagy P. & Target M., Attaccamento e funzione riflessiva. Milano: Cortina, 2001).



Per finire ti consiglio di leggere:



Attaccamento e funzione riflessiva

Autore: Fonagy P. & Target M.

Anno: 2001

Editore: Milano: Cortina

Prezzo di copertina: Euro 35,00

Presentazione:

nel panorama psicoanalitico, Fonagy rappresenta una figura di notevole complessità: egli si propone di coniugare l'eredità psicoanalitica con il cognitivismo, la teoria dell'attaccamento e la 'Infant Reasearch'. Attaccamento e funzione riflessiva raccoglie gli scritti più significativi di Peter Fonagy e Mary Target, responsabili del Dipartimento di ricerca dell'Anna Freud Centre di Londra. I curatori, Vittorio Lingiardi e Massimo Ammanniti, hanno organizzato i contributi degli autori in cinque parti. Nella prima si analizzano il rapporto tra teoria dell'attaccamento e teoria psicoanalitica e i benefici che entrambi i paradigmi possono ricavare da un dialogo più serrato. La seconda, la terza e la quarta parte delineano il punto di vista degli autori sullo sviluppo della realtà psichica, punto di vista articolato attraverso una prospettiva al tempo stesso teorica, clinica e di ricerca. L'ultima parte illustra il modello di trattamento analitico proposto, compresa una revisione degli obiettivi della terapia. E' evidente lo straordinario lavoro di sintesi tra approcci diversi operato dai due autori, risultato di anni ricerca empirica e riflessione teorica.